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发布日期:2019-09-05 23:59   来源:未知   阅读:

  近30余年间,区域史在中国史学界备受推崇,区域化不仅成为各分支学科的共同取向,区域史也逐渐呈现出方法论的色彩。区域史主张研究对象上的系统性与整体性观照,强调研究方法上的开放性与包容性,认为“只有对各个区域进行深入细致的研究,把一个个区域钻研透了,才有可能对各个区域进行综合的研究,我们的整体研究才有可能提升到一个新的层面上”。[1]然而,如何才能做到深入细致的研究,把区域钻研透了呢?正如人们强调区域划分以空间差异性、文化多样性、族群构成多元性等为前提一样,区域史的研究路径并不存在统一的分析范式与经验。以笔者对安多藏区史的研究经验,把握区域社会的特质则是从整体上理解区域社会,进而深入细致地研究区域社会的一把钥匙。

  吐蕃在征服青海高原及河湟地区的过程中,将原来居住在该地区的各个民族如吐谷浑、羌、汉等编入部落式的军户组织,使之逐渐吐蕃化。这就是安多藏族的先民的来源。到元明时期,安多、康巴、卫藏等现代三大藏区逐渐形成,成为藏族自我区分的本土性的文化地理概念。在这一框架内,安多藏族虽然也自称为“蕃巴”,但同时亦自称“安多哇”以示区别。清朝时,政府也注意到藏区内部的这种身份认同差异,于是在汉文文献中分别称安多藏族为“西番”,卫藏藏族为“唐古特人”。然而,无论安多藏族自称“安多哇”或官方称为“西番”并不存在一个与安多称呼一致的社会实体或政治实体。吐蕃政权崩溃时,青藏高原各地陷入“族种分散,大者数千家,小者百十家,无复统一”[2]的状态。元明清时期,安多藏族被纳入到中央政府的管辖之下,但仍然是“大族不过千户,中族不过百户,小族则不过数十户”。[3]可以说,部落制度作为安多藏族的基本社会存在形式,贯穿着从其形成直至1950年代的整个历史时期,故于式玉强调:“安多区藏民社会大部分是游牧的,小部分是半农耕的,统都是部落的。”[4]

  部落性作为安多藏区社会首要的特质,影响着社会生活的方方面面,牢牢把握这一点,并深刻理解其部落制度与部落社会的特点,则是对安多藏区史进行研究的基础与前提。学术界对安多藏区部落的基本组织模式,曾分别从名称、组织层级等方面进行过较为系统的梳理,其代表人物有陈庆英、张济民、星全成等。但由于部落规模不一、各地称谓有别,很难形成整齐划一的分类。如果我们将一个独立性部落,视作相对于其他部落都是一定地域范围内对资源具有直接控制权与支配权,从而具有自身独立权力组织系统与集体认同的社会集团。那么就可以将独立性部落作为基本单位,大致包括四个层级,即独立性部落一分部落一支部落一小部落。独立性部落是独立的、完整的社会单元,总头人主要有世袭与推选两种方式,他所在的分部落构成了独立性部落的基干;分部落具有一定的独立性,但隶属于独立性部落,因而头人有世袭与任命两种形式;支部落为过渡形式,不存在独立性,头人一般由分部落头人任命;小部落一般由具有血缘关系或亲属关系的家庭构成,是最基层的社会生产与生活单位,基本形态在牧区为帐圈,在农耕区为村庄。

  想到牧区的生活,人们常常有浪漫主义的想象,认为“逐水草而居”,就是可以不受约束,自由自在。而实际上,每个部落都有自己明确的界域,有着明显的以自然景观作为标识的地盘意识。这个有限的活动空间,一方面造成了部落的组织结构相对简单,职能分化不明显,部落总头人为部落权力的总代表,总揽军、政、司法大权;另一方面,部落不能集中在一起,必须以由十几家到数十家组成一个个帐圈,分散开来,从事畜牧业生产。分散性生产使每一个帐圈抵御外在威胁的能力大大降低,不得不将自身的安全托庇于部落的集体安全建构。因而,对每一个部落内部而言,部落是神圣不可侵犯的,是自然赋予的最高权力,部落总是处在个人之上,集体的责任大于个体的权利。这就造成安多藏区部落本位主义色彩浓厚,强调部落利益高于一切,强调集体责任与集体行动,如甲村之人,杀乙村之人,乙村皆有报仇之义务。

  安多藏区的独立性部落之间,惟有强弱之分,没有等级差异。每一个部落相对于其他部落的独立的“主权性”,导致每个部落的道德约束与习惯法的控制,只局限于本部落之内,对其他部落的成员没有任何的约束力。由此造成安多藏区普遍存在“部落的道德”,即:“部落社会只有在部落以内才有道德与法律可言;部落以外便惟力是视了。”[5]“部落的道德”是于式玉提出的一个文化概念,可以有效地解释美国探险家洛克眼中安多藏区“每个人都是倾向自我的法律”[6]的社会现象,进而揭示安多藏族“尚武精神”之根由及其与部落制度互相强化的效果。

  然而,与其说“部落的道德”是造成安多藏区部落社会特质及其长期得以维持的动力,倒不如说怡怡是其结果。因而,欲形成对安多藏区部落社会特质的整体把握与理解,尚需进一步从深层次上去探析。我曾提出,青藏高原恶劣的自然环境造成的生存威胁,既是造成部落冲突的资源基础,同样也是积淀为“部落的道德”的物质基础。[7]现在看来,这一结论虽然从物质生活的安全层面给予了回答,但这显然还不充分,因为虽然分析了安多藏族客观的生活世界条件,但仍自我隔离于安多藏族主观的意义世界之外。

  所谓主观的意义世界,就是强调在安多藏区史的研究中,要按照文化人类学的研究进路,采用田野调查的方式,以“他者眼光”,根据安多自身理解世界的方式及其价值取向,去理解其社会现象与文化现象。从这个意义上讲,对安多藏族山神崇拜采取同情式之理解,则是解开安多藏区部落性社会特质密码的关键。

  山神崇拜是安多藏区最重要的自然崇拜之一,也是其原始信仰中最具个性特征与最基础的崇拜形式。安多藏区不仅每座山峰上都驻有神灵,每个部落,甚至每个分部落、支部落、小部落都有各自大小不等的山神。以往的研究,虽然注意到了安多藏区山神崇拜的社会功能,如仪式的象征功能、公共空间的功能及其对集体认同、道德约束的影响,但并未将之作为意义世界,换言之,将山神崇拜作为安多藏族最原始、最质朴的理解世界的方式。因而,虽然这些研究也触及到山神崇拜与部落制度、部落道德的关系问题,却未能进行专门、深入的分析。这里,我谈谈个人粗略的理解,希望能够起到抛砖引玉的作用,引起学界之注意。

  之所以讲山神崇拜代表着藏族理解世界的方式,构成了其意义世界,还在于其持久的生命力,虽迭经苯教、佛教之冲击与改造,依然长盛不衰。透过弥漫在各种山神传说之上的苯教与佛教元素,我们可以发现,山神崇拜首先代表着安多藏族对世界空间的理解。安多藏区地位最高的山神为阿尼玛卿,在以卫藏为中心的世界空间构造中,祂为九大主神之一,排行第四,专司“安多”地区的山河浮沉和沧桑变迁,乃是安多的众神之王。“安多”古藏语称“阿木多”或“安木多”,就与祂有关。自阿尼玛卿之下,则有区域保护神、部落保护神,直至帐圈或村庄的族裔保护神、家族神。这些山神虽然自下而上,层层递进,直至阿尼玛卿,形成了一个具有严格等级的山神体系,然而每位山神都有各自的领地与势力范围,同级山神之间有着明确的界限。山神体系的空间构造必然反映在现实生活之中:安多藏区山神崇拜之人神同命、同构,虽然不断强化着人们以主神信仰为核心的身份认同意识;同时,也因此结构性的区隔,因人与其他区域或部落山神的不相干性,造成了人与人之间部落、区域身份属性上的隔膜,使部落与部落之间界限分明。同样,因山神崇拜而形成的自然的道德控制力量与习惯法约束,也就不能对其他部落、区域之人产生内在的神圣性。

  安多藏区不仅是一个具有同质性的藏族文化区,同样也是一个具有自身族群特质的区域社会。部落性一方面反映了安多藏区社会发展具有迟滞性,但更反映了其社会存在的原始性、质朴性与社会文化功能的复合性。因而,对安多藏区区域史的研究,如果不能紧紧抓住这些特点,从文化人类学、社会学等视角,从安多藏族自身的意义世界去解读,就会陷入“一叶障目,不见森林”的尴尬局面。

  宗教性作为安多藏区社会的另一个重要特质,突出表现为普遍的藏传佛教信仰与藏传佛教的社会建构能力。藏传佛教自元代开始大规模自卫藏向安多藏区传播,大概经历了三个时期,即元代以萨迦派为主的时期、明代各教派并重时期与清代格鲁派独大时期。藏传佛教在安多藏区的传播,逐渐使之成为社会生活中的上层建筑与指路明灯。去过安多藏区的人们,随时随地都能发现藏传佛教的种种元素,构成了一道独特的风景线。事实上,不仅如此,民国时期前往藏区考察的人们,早已发现藏传佛教不仅在意义世界成为意义之意义,发挥着社会基本价值规则的作用;更具备超越世俗世界之上的社会建构能力,僧侣已经成为安多藏区最优越之阶层,更灵格化为崇拜的对象,“百户如帝王,如神圣矣”,[8]更有甚者“今日寺形成蒙藏社会中之最高学术团体,最高权威组织。地位最高之活佛总领各族行政情事”。[9]

  安多藏区宗教性的社会特质,说到底,就是藏传佛教已经浸染在藏族民众的日常行为之间,甚至沉淀为一种心理的文化基因,时时处处影响着人们的社会行为与价值取向。从这个意义上讲,藏传佛教之所以能够具备超越世俗社会之上的社会再建构能力,特别是区域性政教合一制的形成,六和宝典挂牌香港,正是其完成了对人心统治的结果。而要把握与理解这一点,希冀对安多藏区的诸多社会现象做出符合其原本意义与价值取向的理解,就不能不重新认识藏传佛教,并对其教义教理有最基本的学习。

  首先,这里强调的是藏传佛教的信仰与社会建构能力,而不是其他的佛教,更不是其他的宗教。香港最快开码直播现场藏传佛教并不仅仅意味着是在藏区传布的佛教,也不仅仅是指以藏语言作为基本书写工具的佛教,而是特指针对藏区社会的文化特点,做了适应性调整,融入藏文化又试图统摄藏文化的佛教流派。适应性调整既是生存策略也是竞争策略,通俗地讲,生存策略是为了符合藏区的文化口味,竞争策略则既是为了瓦解苯教信仰体系的本土性基础,并通过对传统的文化资源做重构式的吸纳,达到超越与凌驾其上的目的。因而,考察藏传佛教的形成过程,说到底就是要考察佛教是如何实现藏化的,包括两个途径:其一,系统梳理藏传佛教以《丹珠尔》和《甘珠尔》为代表的佛教典籍,并与印度佛教典籍进行比对,按照历史的过程排列出藏文化的元素被吸纳入佛教典籍与教义的顺序;其二,长时段地梳理藏传佛教对藏族本土文化重要元素,特别是祖先记忆、山神崇拜等重构的历史过程。受个人学力所限,对于第一种途径,我只能望而却步。对于第二种途径,我曾试图通过藏族族源传说的佛教化过程,一方面考察藏传佛教的形成过程,一方面探究佛教对藏族族源传说或者说藏族祖先记忆上色图彩的宗教意义与功能。通过具体的考察,我发现,藏族族源佛教“神话化”的过程,即佛教民间化的过程,不仅与藏传佛教的形成同步,也是佛教在不同阶段建构文化权力策略的体现;佛教对藏族祖先记忆的重构,借助于文化权力的误识功能,不仅使宗教认同成为藏族认同机制形成的重要途径,也使祖先认同成为强化政教合一统治的重要手段。[10]

  其次,各种形式的政教合一制作为藏传佛教社会建构能力的典型代表,是教权与政权相结合的不同表现形式,是藏传佛教或世俗统治者借助宗教的文化权力实现人心统治的结果。关于藏传佛教政教合一制的形成,学术界以往的研究,有经济动因说、王权支持说与历史传统说等观点,对此我觉得,藏传佛教主导下的地方政教合一制,不从宗教内部去寻找造成这种具有压倒性优势的统治人心力量的根源,不找到使政教权力集中在教派领袖身上的教理及其实践,就难以做出合理的解释。为此,我特意解读了藏传佛教的上师论,并结合甘青藏区的政教合一制的各种形态,提出:藏传佛教对上师这一信仰者与佛菩萨之媒介角色的灵格化,使之成为佛、法、僧的总代表,上升为绝对化的崇拜对象,并由此来界定师生关系;随着藏传佛教成为藏区社会的基本价值规范,其影响就溢出僧团而浸润至整个世俗社会,各种形式的政教合一制遂以上师为核心得以逐步建立。[11]

  藏传佛教对安多藏区的社会建构能力,并不局限于政治领域与精神领域。比如,上师论的影响所及,不仅影响到安多藏区的财富再分配,造成生产资料与生活资料向寺院集中的趋势,并间接地影响到安多藏区市场的空间分布。[12]这也从另外一个方面说明,藏区的政教合一制并非是僧侣集团对财富占有的结果,恰恰两者都是藏传佛教教义,特别是以上师论为核心的教理体系共同作用的结果。这些均充分说明,在安多藏区普遍信仰藏传佛教,而其教义致力于将宗教上层塑造成为膜拜对象,使之成为掌握着超然的文化权力、符号权力的宗教权威的情势下,如果不能从藏传佛教的教义教理及其实践中去解读,就无法从根本上把握藏传佛教的社会建构能力,更遑论揭示那些笼罩在宗教光辉之下的各种社会现象。

  安多藏区宗教性的社会特质,一方面对从事安多藏区区域史的研究设置了障碍和比较高的门槛,必须要有宗教学的知识背景,掌握一定的宗教学分析方法,并与藏传佛教的教义教理相结合,才能深入细致地分析安多藏区的社会现象。另一方面,也提出了诸多饶有趣味的课题,使之成为一块肥沃的多学科交叉综合研究的学术试验田,如藏传佛教、山神崇拜与部落三者关系,藏传佛教与安多藏区的社会控制与社会秩序,藏传佛教与安多藏区的空间与权力关系等等,都有待于从宗教社会学、政治人类学、宗教人类学以及社会学等方面进一步深化研究。

  部落性与宗教性构成了安多藏区社会特质的外在表现形式,而隐藏在其后的山神信仰与藏传佛教信仰则构成了安多藏区社会特质何以如此的意义世界的支撑。换言之,如果仅仅从政治学、社会学、经济学等角度去观察安多藏区的社会现象或社会行为,即便不是不可理解的,也是外在于其自身的意义世界之外的。在这个意义上,安多藏区作为区域史研究的对象,其在研究进路上对人类学与宗教学相关理论与方法的要求,是内源于研究对象自身的规定性。其可以为区域史研究提供的借鉴则是,牢牢把握作为研究对象的区域社会的特质,坚持更加开放性,更加包容性,凡能有助于更好更细致地透析区域社会之方法,均可为我所用。